中國邏輯研究中文化正規化的明確提出，開始於崔清田教授，發展於鞠實兒教授。這一正規化，目前已經成為中國邏輯研究過程中有著重要影響的一種研究思路和框架。當然需要指出，明確強調中國邏輯研究過程中應當關注文化的思想，雖然肇始於崔清田教授，但是，這一思想卻發端於近代時期的學者張東蓀。
一、張東蓀論邏輯與文化
張東蓀( 1886 ～1973) ，中國近代時期著名學者。1995 年，上海遠東出版社出版了張汝倫編輯的《理性與良知———張東蓀文選》，同一年，北京中國廣播電視出版社出版了張耀南編輯的《知識與文化———張東蓀文化論著輯要》。自此，張東蓀的邏輯思想開始逐漸引起當代中國邏輯史界的思考和關注。其中，定稿於 1940 年，出版於 1946年的《知識與文化》一書，在附錄部分包含有張東蓀完成於 20 世紀上半葉的三篇文章: 《從中國言語構造上看中國哲學》、《思想言語與文化》、《不同的邏輯與文化並論中國理學》。“在這幾篇文章中張東蓀明確提出並系統論述了‘邏輯與文化’的問題。”以下摘引張東蓀有關邏輯與文化問題的主要論述。
資料 1: “我作此文的主要目的在於表明邏輯是跟著文化走的，即因文化的需要逼使人們的思想不得不另有一種‘聯結’( connection) 。所以邏輯的聯結是為其背後的文化與概念所左右，而不是邏輯左右文化。詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫於一切文化之中。因此我主張沒有唯一的邏輯而只有各當文化一方面以應其需要的種種邏輯。……我主張我們應該更換著眼點: 即把邏 輯 當 作 文 化 的 產 物，用 文 化 來 解 釋 邏輯。”根據資料 1，可以得出以下幾點:
第一，邏輯和文化的關係是張東蓀專門探討的一個議題，也就是說，他不是以捎帶的方式順便提及這個問題，而是把它作為認真思考、求索的一個問題。這個問題，可以視為張東蓀對他所處時代的學術思潮的一個反應: 隨著西方邏輯在近代中國的持續傳播，邏輯和文化的關係究竟如何，對這一問題的反思也就是水到渠成的事情。
第二，文化決定邏輯，而不是“邏輯左右文化”。這和他對邏輯實質的理解直接相關: 邏輯是研究“聯接”關係的，這種聯接關係刻畫的是不同思想之間的一種特殊關係。
第三，邏輯屬於文化的一個構成部分，和非邏輯的文化構成部分之間可以說是一種平列關係，也就是“當文化一方面”。
第四，邏輯的型別是多元的，不是一元的，這就是他所謂的“不是邏輯是普遍必然的，而通貫於一切文化之中”。
資料 2: “現在我研究了以後，乃發現邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，跟著哲學思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。並且沒有‘唯一的邏輯’( logic as such) ，而只有各種不同的邏輯”。
根據資料 2，可以得出以下兩點:
第一，張東蓀明確提出了對邏輯、哲學、文化這三者之間關係的看法: 一方面，邏輯因為文化的需要而產生，體現的是不同思想之間的一種聯接關係，可以說，沒有文化就沒有邏輯，文化是因，邏輯是果; 另一方面，不同邏輯的特點和型別又反映著不同哲學思想的特點和型別，這就是邏輯“跟著哲學思想走”。話句話說，不同哲學思想的特點和型別，決定著不同邏輯的特點和型別。這可以說是張東蓀邏輯與文化思想的一個具體化。
第二，公開質疑和反對西方邏輯的唯一性，提出了相應的反命題———沒有“唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯。
資料 3: “嚴格來說，我們沒有所謂邏輯之先在性( priority) 與邏輯之普遍性( universality ) 。因為不是邏輯對於思想從外面加以規範，乃只是邏輯就混在思想，同時受其影響而與之共同變化”。
根據資料 3，可以得出以下兩點:
第一，張東蓀否定邏輯對思想的“先在性”，也就是決定性，因為邏輯不是外在於思想的一個獨立存在，不是“對於思想從外面加以規範”的事物，而是相反，邏輯本身就存在於思想之中，和其他非邏輯之思想成分一起“混在思想”中，這顯然是一種本體論的思考方法。
第二，張東蓀否定邏輯的普遍性並給出相應的解釋，實際上構成了“沒有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一口號的另外一個詮釋。
資料 4: “邏輯乃是應乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，則邏輯的樣子便亦跟著有變化了。所以我說邏輯是交織在全文化中，隨著文化而變化，並不是邏輯為普泛的規則以作任何人類思想的唯一依據。”
根據資料 4，可以得出以下兩點:
第一，張東蓀提出了邏輯發生論的思想，也就是邏輯為何會出現? 答案是“應乎文化的需要”，換言之，沒有文化的需要就不會產生邏輯，文化和邏輯的出現是密切相關的。
第二，張東蓀指出了不同文化需要的差異，對邏輯的特點、構成、型別，也就是“邏輯的樣子”的形成具有決定意義。這兩個問題合到一起，就解決了有關邏輯的兩個哲學層面的問題: 邏輯從哪裡來? 邏輯為何有差異?張東蓀在半個世紀之前提出了邏輯與文化的問題，提出了“沒有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一鮮明的學術主張，而這一主張的進一步發芽、開花乃至結果，出現在半個世紀之後。
二、文化正規化的明確提出
在 20 世紀的最後十年，崔清田教授的學術研究呈現出一個和以往明顯不同的特點———極力倡導中國邏輯史研究中的文化正規化，他也因之而引起邏輯界的關注。
( 一) 提出文化正規化的前提: 中國古代邏輯百年研究的回顧在《墨家辯學研究的回顧與思考》這篇文章中，崔清田教授在回顧既往國內中國邏輯史研究狀況的基礎上，進行了深入的反思。這一工作，成為他日後開展中國邏輯史研究、提出文化正規化的前提。在中國古代學術中原本沒有“邏輯”、“中國邏輯”的術語，現代漢語中的“邏輯”一詞，是英文“Logic”的漢語音譯。“中國邏輯”的提出和中國邏輯史的研究，開始於 19 世紀中葉以後。出現這一學術現象的根源，主要包括兩個方面: 清代乾嘉年間考據學興盛的帶動，以及 1840 年後西方文化( 包括西方邏輯) 大規模進入中國。
近代以來的中國古代邏輯研究，文字範圍涉及先秦時期的名辯史料，主要是名家和墨家的相關文獻。“19 世紀中期至 20 世紀前期，一些治墨的先賢正是從‘西學’中獲得了研究辯學的文化價值取向，以及詮釋辯學義理的根據與方法。”這一時期中國邏輯史研究的文化價值取向，在於說明“舊學”與“西學”的符合，前者不遜色後者。在研究方法上，這一時期的研究者“以歐西新理比附中國舊學”，“以歐美現代名物訓釋古書，甚或以歐美現代思想衡量古人”，或者簡言之“據西釋中”。在具體研究路徑上，這一時期的中國邏輯史研究，是“以西方傳統邏輯的理論、概念和體系為模式去解釋和重構墨家辯學”。這一點，也就表明了此種研究的實質是西方傳統邏輯的中國解釋。崔清田教授對“據西釋中”的研究模式進行了評判。“據西釋中”模式下的中國古代邏輯研究，是在特定歷史條件下的一種學術研究。這種研究，在今天看來既有優點又有不足之處。優點:
1. 使墨家辯學研究擺脫了經學附庸的地位，轉換了指導研究的觀念，極大地開闊和啟發了當時人們的眼界與思路。這樣，墨家辯學的研究開始“走向全新的發展道路”。
2. 推動了墨家辯學研究，在校釋《墨辯》文字的同時，更加註意辯學思想的系統闡發和整理。這一時期，一批專門研究和系統論述墨家辯學思想的著作相繼問世，“這些論著不僅帶動了中國學術界不斷加深對墨家辯學的研究，而且開啟並引導了中國名辯學、中國邏輯思想史以及比較邏輯思想的研究”。
3. 梁啟超等人應用“據西釋中”的方法闡釋墨家辯學的過程，實際上也是介紹西方邏輯的過程，這樣，此類工作在客觀上就在中國知識界起到了傳播西方傳統邏輯的效果。不足之處:
1. 模糊了對於目的、物件、性質和內容不同的墨家辯學與西方傳統邏輯的認識，使得二者的比較失去了必要的前提。
2. 注重墨家辯學與西方傳統邏輯在具體原理和概念上的比照對應，而忽略了對墨家辯學自身內容及其所由產生並受其制約的歷史條件的分析。這樣，對墨家辯學的相關解釋就缺乏充足的根據。
( 二) 文化正規化的提出: 由“據西釋中”到“歷史分析”、“文化詮釋”。中國邏輯史研究中“據西釋中”的方法，崔清田教授又稱之為“由外視內”。基於這種方法的實質是“西方傳統邏輯的中國式講述，而不是對具有自身特質的墨家辯學思想的闡釋”。崔清田教授提出，應當轉變墨家辯學研究的思路和方法，變“由外視內”為“由內視內”。“由內視內”，是以墨家學說、中國古代文化以及相關歷史背景為根據，對墨家辯學自身的特質進行分析和闡釋。這種研究，把對墨家辯學自身內容的研究，指向中國古代文化的認同。“由內視內”的研究方法，崔清田教授在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，將其表述為“歷史分析”和“文化詮釋”。這兩種方法的提出，是“對於被視為中國邏輯史研究重點的名學與辯學而言”，是為了克服“據西釋中”方法的缺陷，深化中國邏輯史研究。所謂歷史分析，就是深入分析名學、辯學產生的社會背景和麵對的問題，以及學派代表人物的追求和動機。所謂文化詮釋，就是把名學、辯學視為先秦文化的有機組成部分，參照先秦時期的政治、倫理、哲學和科學思想，以及先秦文化發展的基本特徵，對名學、辯學的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。歷史分析和文化詮釋不排斥比較，只是要求這種比較研究必須以明確認識名學和辯學得以產生並受其制約的根據———社會的和文化的背景為前提。在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，崔清田教授對“歷史分析”和“文化詮釋”方法的提出，標誌著他對21 世紀中國邏輯史研究應該如何“更新方法以拓寬思路”問題的思考和探索。
( 三) 文化正規化的應用之一: 對中國邏輯研究中幾個關鍵詞的辨析“名學”、“辯學”、“名辯學”，這三個術語是中國邏輯史研究領域出現的高頻詞彙，幾乎所有的研究者都不可能不涉及它們。崔清田教授在其中國邏輯史研究過程中，對其進行了辨析。作為稱謂先秦學術思想的用語，“名學”、“辯學”不是古已有之，而是後人提出來的。它們被普遍、頻繁地使用，是中國近代時期的事情。當然，這一時期的研究者在使用“名學”、“辯學”時，對二者的含義理解不盡一致。作為指稱中國古代的兩門學問，名學和辯學存在著明顯區別。名學是先秦名學的略稱，有廣義和狹義的不同用法。狹義的名學，是指“有別於西方形式邏輯和先秦其他學派學術思想的、以‘名’為研究物件的名家的學問”。廣義的名學，不僅包括名家之學，還包括先秦各家有關名的討論。大致說來，名學是以名為研究物件，以名實關係為基本問題，以“正名”為核心內容的學問。名學在其自身的發展過程中，既有重政治、倫理的一面，也有相對重智和抽象的一面; 既有名實關係的討論，也有宇宙觀問題的分析; 呈現出多樣性的態勢。
名學涉及到了名的界說、功用、形成、名與實、名的分類、正名、名的謬誤、名與辯說等諸多問題。辯學的物件是談說論辯; 辯學的基本問題是談說論辯的性質界定與功用分析; 辯學的內容包括: 談辯的種類、原則、方法以及談說論辯語言形式的分析、言與意的關係等。需要注意，在先秦，“辯”可以兼指辯論以及沒有爭論的談說。名學與辯學既有區別，又有聯絡。“可以說，‘名實之辯’孕育並促成了辯學的產生; 辯學也推動了名學研究的深化。”具體而言，先秦以來，特別是到了戰國時期，包括“名實之辯”在內的激烈的思想和學術爭論，促使各家都對談說論辯的方法予以關注，這就引發了對它的深入研究。同時，百家爭鳴中的實際材料，也為總結、研究談說論辯提供了可能。另一方面，辯學的研究要結合自身的實際要求，依據自己的角度對名加以考察。“這種對名的考察與分析，也豐富了名學的內容，推進了名學研究的深化。”另外，在辯學的研究過程中，為了分析當時的談辯實踐並總結其中的原則、方法，就勢必涉及各家對於包括名實問題在內的許多重要問題的具體爭論。“名辯學”也是學術界常用的一個術語。“名學與辯學的內容雖然有別，但關係十分密切。因此，有人將名學與辯學合稱為名辯學”。“名辯學”的提法，既可表明名學與辯學的區別，又能表明二者的聯絡，“並不表明名學與辯學可以互相取代、混同為一，更不能表明有一種既非名學、也非辯學的‘名辯學’”。關於名學、辯學與邏輯的關係，崔清田教授有兩個別具特色的觀點:
1.“名學、辯學與亞氏建立的傳統形式邏輯明顯有別。”
2.“名學、辯學與西方傳統形式邏輯是目的、物件、性質、內容均不相同的學術思想體系。”
作為這兩個命題的補充，崔清田教授有如下一段話: “西方傳統形式邏輯作為一種求取科學真理的‘證明的學科’，‘就其僅僅涉及形式，或更嚴格地說僅僅涉及完善的形式來說，是一種形式邏輯’而言，它與中國古代的名學與辯學是兩回事。名學與辯學不是等同於西方傳統形式邏輯的學問。”
( 四) 文化正規化的應用之二———中國邏輯傳統的新探索在世界邏輯的發展程序中，出現了三個不同的邏輯傳統———希臘邏輯、印度邏輯以及中國邏輯。先秦時期，推理、論證已經被作為特定物件加以研究。這一時期的學者研究了立辭，即用理由去確立命題得以成立的推理、論證過程; 分析了立辭過程的組成要素，考察了這些要素的一般形式———名、辭、說; 總結了中國古代居於主導地位的推理型別，並用“推類”加以稱謂; “確立了‘故、理、類’和‘以類取，以類予’等推理論證的基本範疇與準則”。“十分明顯，這種研究已不同於實際思維中推理論證的具體應用，而是以這種應用為基礎對推理論證一般過程的組成、依據、準則等做出的概況和總結。其成果是關於推理論證的學問，是中國古代的邏輯學說。”
推類是以類同為依據的推理。對於類同，《經說上》提出了“有以同，類同也”的說明。《經說下》則結合具體例項說明了“類不同”即異類的情形。“簡言之，只有特有屬性( ‘偏有，偏無有’的屬性) 上的同和異，才能判定事物的類同與不類; 非特有屬性( ‘偏有，偏無有’的屬性) 上的同和異，不能判定事物的類同和不類。由此可以說，推類依據的類同，是共同具有某些特有屬性的同類事物間的關係。”辭“以類行”和“以類取，以類予”，不僅指明瞭推類的依據是類同，同時也說明了推類的一般程式。“這就是以類同為依據選取理由，再以類同為據從理由推出結論，成立所要論證的命題。”推類具有類比推理的性質，即推類是以兩個或者兩種事物共同具有某些類同屬性為依據，推出它們共同具有其它屬性的推理; 推類的前提和結論的聯絡只具有或然性。《小取》篇提出了四種不同的推類方式: 闢、侔、援、推。對於推類正誤的判定，離不開推類所言說的事理內容，受到言說者追求的現實目標的制約。
( 五) 文化正規化的合理性思考———邏輯與文化的關係關於邏輯與文化的關係，崔清田教授指出，這是一個在中國邏輯史研究過程中應當予以關注的課題。文化，就廣義而言，指人類的實踐活動及由其所創造的一切文明成果的總和。“邏輯，指邏輯學，一門研究推理的學問，是文化的一個部分或要素。”邏輯與文化是相互聯絡、相互作用和相互影響的關係。包括邏輯在內的諸文化要素，是具有系統性和整體性的文化賴以生存的基礎，對文化的發展、演化有著重要的影響和作用。作為文化組成要素的邏輯，只有在系統和整體中才能獲得生成和發展的依據，顯示其意義。文化和邏輯之間存在著相互依賴的關係。離開這種關係，二者的存在將失去前提，對二者的理解和說明將發生困難。不同的社會和文化條件，使得邏輯既有共同性，又有特殊性。邏輯的共同性是指，“不同社會和文化背景下，人們運用的推理均有共同的組成、共同的特徵、共同的基本型別和共同的原則。同時，這些共同方面也構成了不同邏輯理論或思想的共同基本內容。”共同的組成是指，推理都是由命題構成的，而命題是由詞項構成的，與之相應，有關詞項、命題和推理的理論就成了邏輯學的共同內容。共同的特徵是指，任何推理都是由前提推出結論的過程，是以一個或者幾個命題為根據或理由得出另外一個命題的思維過程。共同的基本型別是指，儘管對於推理的型別有不同的劃分，但“這些型別的推理普遍地存在於東、西方各民族人民的實際思維中，也被不同程度地反映於不同的邏輯理論或思想中”。
共同的原則是指，同一律、矛盾律和排中律是全人類都要遵守的推理原則，不會因為地域、民族和文化的不同而有所區別。“不同文化背景下的邏輯理論或思想，也都反映和概括了這幾條規律。”邏輯的特殊性主要表現在以下幾個方面: 第一，居於主導地位的推理型別不同。現實生活中的推理論說活動，總是圍繞著社會實踐的需求進行的。“社會需求的狀況，就會影響到推理論說的狀況; 前者的不同，就會帶來後者的差異。”第二，推理的表現方式不同。這是指，相同型別的推理，在不同文化背景下的具體特徵不完全相同;推理具有規範論式的狀態不同。第三，邏輯的水平及演化歷程不同。在《關於張東蓀的“邏輯與文化”》一文中，崔清田教授有這樣一段分析: “‘邏輯與文化’所討論的問題，實質上是邏輯同所屬文化系統以及系統中其他要素間的關係。作為要素的邏輯學必定會受到所屬文化系統的整體特徵和需求，以及這一系統中其他要素的影響。”這一表述，可以視為崔清田教授關於中國邏輯研究中文化正規化主張的另外一個版本。
三、文化正規化的發展
在《論邏輯學的發展方向》、《邏輯學的問題與未來》、《論邏輯的文化相對性》等文章中，鞠實兒教授提出了新的邏輯學定義，分析了邏輯和文化的關係。當代中國邏輯研究過程中的文化正規化，也因此呈現出新的.面貌。
( 一) 邏輯學概念的新探索
1. 邏輯學與家族類似從學科發展的歷史角度來看，同時並存著不同的邏輯型別，它們有著各自不同的演變過程。“邏輯”本身是一個多義詞，從“邏輯”一詞的實際用法來看，“可自然而然地承認邏輯學發展的多種可能性”。正如在為歸納邏輯進行辯護時所遇到的情形那樣，對演繹邏輯也不存在整體辯護，所有的辯護都是區域性的; 不同的邏輯會有不同的應用領域。基於這些理由，鞠實兒教授提出，“顯然不同的邏輯型別可以有他們各自的合理性”。換言之，鞠實兒教授在邏輯的型別問題上持多元論，堅持著邏輯修正主義與邏輯多元主義的認知路線，認為存在著不同的邏輯型別，並且這些邏輯型別分別具有各自存在的合理性。關於邏輯學的定義，目前最為流行兩種。第一種: 邏輯學是( 有效) 論證的理論。第二種: 邏輯學是關於思維形式及其規律的科學。第一種定義“對於描述已知邏輯型別而言過於狹窄”，它僅僅給出了歷史上主流邏輯型別的一個典型特徵，歷史上主流邏輯型別是指起源於亞里式多德的形式邏輯的古典型別，以及起源於弗雷格和羅素的形式邏輯的現代型別，包括經典數理邏輯及其擴張，以及非經典邏輯系統。第二種定義一方面和第一種定義類似，它也“過於狹窄，至多描述了某一種邏輯的特點”。
此外，第二種定義的明顯弱點是“過於寬泛”，因為它無法明確地將邏輯學和心理學，尤其是高階認知心理學相區分。鑑於目前最為流行的兩種定義的不足，以及多種邏輯型別的實際情況，鞠實兒教授認為採用本質主義或者分析方式確定的邏輯學定義是不可能的。他主張邏輯學概念是一個家族類似情形，即採用蘇格拉底解釋詞義和澄清概念的方法去回答諸如“邏輯是什麼”、“什麼是邏輯”這一類問題是不可能實現的; 對於邏輯學概念所反映的成員而言，“它們之間只具有部分重疊與交錯的相似性”。根據邏輯學的家族類似性，可以引申出如下結論: “由於在已有邏輯型別的基礎上無法給出一個相應相稱的邏輯學定義，使得‘邏輯學’一詞指且僅指這些邏輯型別。而通常流行的所謂邏輯學定義，只是給出了某個邏輯型別的典型特徵，或描述了某部分學者認同的看法。因此，已有的邏輯型別，甚至主流邏輯型別都無法藉助定義或本身的特點否認其它邏輯型別的合法性，即總是可能出現不能歸入已知邏輯型別的新邏輯型別。而利用家族類似性引入的新邏輯型別將擴充邏輯學家族的成員和改變‘邏輯學’一詞的內涵。”“家族類似”，這是鞠實兒教授在描述邏輯學特點時所使用的一個獨特術語，它針對的實際情形是: 存在著多種邏輯型別，例如肖爾茲曾經區分了六種邏輯型別; 在多種邏輯型別的基礎上獲得關於邏輯學的本質主義定義是不可能的，因為，根據維特根斯坦對數學概念的分析，“沒有理由拒絕出現超越定義的新邏輯型別的可能性”。作為對邏輯學家族類似性的重要補充，鞠實兒教授還著力嘗試著對邏輯學家族類似性的具體情形進行刻畫。在《邏輯學的問題與未來》一文中，他指出，不同的“邏輯型別並非絕然不同，它們之間存在某些相似之處: 例如，它們似乎都與規則和程式有關。然而，遊戲甚至宗教儀式都具有這樣的性質”。
在《關注我們這個時代的哲學———多元的邏輯( 筆談) 》之主持人話語中，鞠實兒教授有這樣一段話: “寬泛地說，邏輯學的主要任務之一是研究合理的論證，構造相應的論證系統，例如亞里士多德的三段論和一階邏輯。如今，人們已普遍接受一個常識: 如果沒有合理的論證方法，理性的( 民主的) 社會生活和科學研究是不可能的，作為證據，請考慮一下說理與證明在人類文明中的作用。同時，運用計算機處理某物件領域中相關問題的必要條件是: 該領域能夠被二進位制邏輯描述。因此，計算機在全球的普遍運用等於宣告邏輯學滲入世界的每一個角落。不言而喻，就其重要性而言邏輯學是人類文明的基石之一。”從以上所引述的兩段文字中，至少可以獲得以下資訊: 邏輯學家族的每個成員都和規則和程式有關，當然，這一命題的逆命題是不成立的;邏輯學是研究合理論證的科學，目的在於構造相應的論證系統; 作為人類文明的基石之一，邏輯學研究的合理論證包括說理和證明，換言之，說理和證明是邏輯學的研究物件。在《邏輯學的問題與未來》一文中，鞠實兒教授還立足於邏輯史的角度分析邏輯學家族類似性的具體情形。他指出: “中國古代邏輯，印度佛教邏輯和希臘邏輯，三者各自以不同的方式討論了推理和論辯的方法。不過，從語用的角度看，推理是無主體或單主體說理，而論辯是兩主體或多主體說理。因此，從刻畫典型特徵的角度說，邏輯是關於說理規則的理論。”
2. 邏輯學與廣義論證2010 年，《中國社會科學》雜誌第 1 期發表了一篇文章: 《論邏輯的文化相對性———從民族誌和歷史學的觀點看》。在這篇文章裡，鞠實兒教授明確地給出了一個新的邏輯學定義。
( 1) “說理”的經驗描述邏輯學研究的目標“是為說理提供可靠的工具”，這一命題構成了鞠實兒教授提出新的邏輯學定義的出發點。關於說理，作為人類最普遍的社會交往活動，他首先給出了一個基於經驗的描述: “從屬於一個或多個文化群體的若干主體在某個語境下以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動參與者採取某種立場。”其中，“語境”主要指說理活動的參與者在社會組織和權力機構中的地位，以及說理活動發生的具體社會環境。說理可以劃分為三種類型: 現代文化群體說理、其他文化群體說理和跨文化群體說理。說理具有以下主要特徵: 第一，社會文化性。這是指說理活動的參與者隸屬於某一文化群體;為了實現某一目標，他們在給定社會的某個語境中進行說理活動。第二，參與者具有特定的動機。這是指參與者通過說理，來辯護或反駁某一立場或論點，進而提高或降低其他參與者對該立場或觀點的接受程度。第三，語言的多種型別。作為說理活動進行的媒介和背景，語言不僅包括自然語言，還包括肢體語言、視覺影象語言以及具有象徵意義的其他事物等。第四，規則性。這是指，說理活動受到一定規則的控制。這些規則是被說理活動的參與者所屬的文化群體接受的社會生活準則的一部分，它們確保說理活動有序進行，以及說理活動的結果為上述群體所接受。只有滿足這些規則的活動才可以被稱為“說理”。第五，結構性。說理活動的參與者分別根據自己的目標和背景進行表達，或者對另一方的表達做出迴應; 通過這種互動，雙方的語言交流逐步展開，直至最後終止於某個立場。因此，說理活動具有博弈結構。
( 2) “說理”的重新刻畫———“廣義論證”概念為了進一步研究說理，鞠實兒教授引入了一個全新的概念———“廣義論證”。藉助這一概念，在關於說理的經驗描述基礎上，他對說理活動進行了重新刻畫———“所謂廣義論證是指: 在給定的文化中，主體依據語境採用規則進行的語言博弈，旨在從前提出發促使參與主體拒絕或接受某個結論。其中，主體隸屬於文化群體和相應的社會，語言包括自然語言、肢體語言、影象語言和其他符號。”根據“廣義論證”的定義，廣義論證是主體在某一文化背景下，在特定的社會環境中進行的活動。該類活動按照規則以博弈的方式展開，促使博弈者形成某種命題態度，以實現某一目標。廣義論證具有以下特點: 主體性、社會文化性、規則性、目的性、語境依賴性。
( 3) 廣義論證邏輯學引入了“廣義論證”的概念，鞠實兒教授由此進一步推匯出相應的新的邏輯學概念———“廣義論證邏輯學”。廣義論證邏輯學和形式邏輯學以及非形式邏輯學都有區別，有自己獨立的研究物件，換言之，“廣義論證的邏輯學有自己獨特的研究領域，不能被形式邏輯學所替代”。“作為廣義論證的邏輯理論———廣義論證邏輯學同樣不能被非形式邏輯學所替代。”廣義論證邏輯學和形式邏輯學不同，集中體現在研究物件、研究方法方面。在形式邏輯中，論證被抽象為由前提與結論組成的語句串，它的有效性取決於論證本身的形式結構，不考慮說理過程中的社會文化因素。形式論證的評價標準可用“有效性”概念來刻畫。藉助這一概念，可以把形式論證分為三種情形: 有效論證、矛盾論證、既非有效也非矛盾論證。由於形式化方法無視複雜的社會文化和語境因素，這就使得形式邏輯學在上述三種情況下均有可能對廣義論證做出不恰當的評價。也就是說，以下三種情況是可能存在的———某一廣義論證的形式描述是有效的，但是，相應的廣義論證本身並不一定是合理的; 某一廣義論證的形式描述包含矛盾，但是，相應的廣義論證並不一定是不合理的; 某一廣義論證的形式描述既非有效也非矛盾，但是，相應的廣義論證並不一定是不合理的。廣義論證的評價標準不能被還原為形式邏輯的評價標準，前者為語用標準，可以用“生效”( ef-fectivity) 概念來刻畫，它與形式邏輯的“有效”( validity) 概念相對應。在廣義論證邏輯的分支之一———非形式邏輯中，生效涉及成功交際、具有說服力、與話語相關領域的知識相協調等要素。在廣義論證邏輯的分支之二———他文化的邏輯中，生效涉及不同的信仰、價值觀和習俗等。廣義論證邏輯學和非形式邏輯不同。非形式邏輯與廣義論證邏輯都肯定社會因素在論證中的作用和地位，但是，兩者有明顯區別: “後者( 廣義論證邏輯———引注) 不僅考慮到論證中的語境變數，而且還將文化作為變數引入邏輯學的研究領域; 強調博弈參與者的文化隸屬關係對論證活動的作用，從而允許我們在廣義論證的框架內考察不同文化群體的說理方式，以及具有不同說理方式的人群之間的交流方式。相形之下，前者( 非形式邏輯———引注) 通常將文化背景作為固定的常量，並且僅關注現代文化中的說理活動。”此外，廣義論證邏輯學包括對不同的文化群體可能享有的不同廣義論證模式與規則系統，即不同的廣義論證邏輯系統進行評估，這些“基於不同文化的廣義論證，它們受制於相應文化群體所具有的信念、宗教、習俗、制度和法規等”。但是，非形式邏輯屬於現代文化中邏輯的一個分支，“如果採用非形式邏輯去評價他文化的廣義論證，這樣的評價只能在譯本的基礎上進行，而對原版的評價是不可能的”。
( 二) 邏輯與文化關係的新論斷邏輯與文化的關係，是鞠實兒教授近年來極其關注的話題，在《邏輯學的問題與未來》、《論邏輯的文化相對性———從民族誌和歷史學的觀點看》等文章中，他對這個問題有比較具體的論述，其中，尤其以《論邏輯的文化相對性———從民族誌和歷史學的觀點看》一文中的觀點更為引入矚目。關於邏輯與文化的關係，鞠實兒教授在《論邏輯的文化相對性———從民族誌和歷史學的觀點看》一文中提出了這樣一個判斷: 邏輯相對於文化，即不同的文化有不同的邏輯。這個判斷的含義是: 在現代文化的背景下，邏輯是相對於文化的，這也就是“邏輯的文化相對性”思想的主要觀點。在其他的文章中，鞠實兒教授實際上已經談到了他的邏輯文化相對性思想，但是，在《論邏輯的文化相對性———從民族誌和歷史學的觀點看》一文中，他不但從不同的側面解釋了這一觀點的含義，更主要地，他給這一觀點提供了合理性論證。正因為鞠實兒教授給邏輯與文化關係的判斷提供了論證，這就標誌著邏輯學界關於邏輯與文化關係的討論推進到一個新的高度，中國邏輯研究中文化正規化的思想呈現出嶄新的面貌。
1. 形式邏輯不具有普遍性不同的文化群體事實上是否具有不同的邏輯? 這是鞠實兒教授提出的一個問題，這個問題的提出，意味著西方邏輯普遍性的思想受到懷疑。“人類學家列維———布留爾( Levy - Bruhl) 的研究工作已經表明: 我們( 現代文化群體) 所接受的邏輯規律並非具有普遍性，某些邊遠地區土著居民具有與我們不同的邏輯。”他具體以阿贊得人為例說明了這一點，“現代文化中的形式邏輯並不具有普遍性，阿贊得人擁有自己的邏輯”。
2. 邏輯文化相對性的論證邏輯的文化相對性這一主張，在論證的過程中需要解答的核心問題是: “邏輯的合理性相對於文化嗎? 即不同的文化有不同的合理的邏輯嗎?”這也就是邏輯相對於文化的合理性問題。
( 1) 論證的前提: 界定“一個邏輯是合理的”這個命題的含義“一個邏輯是合理的”是指: 採用該邏輯的模式和規則所構造的論證能為人們的信念和行動提供理由。界定了這樣一個前提，邏輯合理性問題就成為回答如下的問題: 根據某邏輯構造的論證能為人們的信念和行動提供理由嗎? “其中，所謂的邏輯有兩類: 其一，隸屬於現代文化的邏輯，例如，形式邏輯、各種非經典邏輯，以及各種版本的非形式邏輯，等等; 其二，隸屬於其他文化的邏輯，例如，阿贊得人邏輯、中國古代邏輯、佛教邏輯，等等。”
( 2) 論證方法 1: 演繹方法在證明過程中，演繹方法的使用分兩種情況:( 1 -1) 從公理出發的論證; ( 1 -2) 從公理和附加前提出發的論證。證明之一: 第一類邏輯( 指隸屬於現代文化的邏輯———下同。) 的合理性命題不可能在情況( 1 -1) 中得到證明，也不可能在情況( 1 -1) 中被反駁。第一類邏輯的合理性命題不可能在情況( 1 -2) 中得到證明，第一類邏輯的合理性命題的否定也無法在情況( 1 - 2) 中得到證明。結論 1: 第一類邏輯的合理性問題運用演繹法是不可解的。證明之二: 由於第二類邏輯( 指隸屬於其他文化的邏輯———下同。) 與現代文化預設了不同的概念框架，因此，證明程式的首要任務是將這類邏輯用現代文化使用的語言表達。“一旦他文化的邏輯用現代文化的語言表達，這類邏輯便脫離了原有的文化背景，被嵌入現代文化的框架，併成為其中的表示式。”換言之，這是將第二類邏輯解釋或轉化成現代文化中待評價的邏輯規則和模式。這樣，無論在情況( 1 -1) 還是情況( 1 - 2) 中，至多可以證明: 第二類邏輯在現代文化中的譯本的合理性問題是不可解的。至於第二類邏輯本身的合理性問題，由於無法得到恰當的表達而不能進入證明程式。結論 2: 第二類邏輯的合理性問題運用演繹法是不可解的。根據結論 1 和結論 2，“在現代文化中，對於任一邏輯而言，都不存在演繹方法能從絕對可靠的條件出發，來證明其合理/不合理。這就是‘邏輯文化合理性問題整體( global) 演繹不可解原理’。”這就表明: 從現代文化的角度看，不能無條件地證明任何一種邏輯的合理性，沒有任何一種邏輯有權要求超越條件限制而成為普遍真理。
( 3) 論證方法 2: 假設演繹法這種方法的實質是演繹法和假設引入法的結合，借鑑了現代文化圈中的學者在數學和其他經驗科學中確定公理或預設的方法。“通常的做法是: 當一個假設得到所有已知證據的支援、並與所有已知理論協調時，若它的反例在某一領域中是不可想象的，則選取該假設作為上述領域中的公理; 反之，作為預設假設。由此，它在某個範圍內被接受為論證的出發點，進而截斷合理性辯護中的無窮倒退或迴圈論證。”證明之一: 由於引入假設可以限制邏輯合理性命題的主語和謂語之間的邏輯語義關係，因此，在某些假設下，某邏輯被證明是合理的; 在某些假設下，某邏輯被證明是不合理的。考慮到相應的證明依賴於特定的假設，可以得到結論: 在現代文化中，相對於某假設成立的範圍，第一類邏輯是合理的或不合理的。證明之二: 當用演繹方法在假定的條件下解決第二類邏輯的合理性問題時，只能處理第二類邏輯在現代文化中的譯本。這樣，至多可以得到以下結論: 在現代文化中，相對於某假設成立的範圍，第二類邏輯在現代文化中的譯本是合理或者不合理的。換言之，第二類邏輯在其所屬文化中的合理性問題是無法解決的。這樣，就得到如下結論: 在現代文化中，不存在任何一組假設使第二類邏輯相對於它所隸屬文化的合理性問題得到解決。
3. 邏輯的文化相對性與民族誌的方法利用現代文化中的演繹方法( 包括假設演繹法) ，既無法證明第二類邏輯具有超越的合理性或不合理性，也無法證明第二類邏輯相對於它所屬的文化的合理性或不合理性。但是，這並不意味著在現代文化中第二類邏輯文化合理性問題是無法解決的。只要民族誌研究能夠對某種第二類邏輯的合理性提供相應資料，便可得到如下結論:相對於它所在的文化，某種第二類邏輯是合理或不合理的。“在這裡，第二類邏輯的合理性不是被現代文化證明的，而是通過民族誌方法所刻畫的他文化生活方式和語言博弈顯示出來的。